viernes, 12 de agosto de 2016

7930. JUAN MARÍA ALPONTE.

Por ERNESTO REYES FLORES.
Abogado sindicalista.
12/agosto/2016.  
Desde Morelia, Michoacán.
México. Para
Tenepal de CACCINI

Juan María Alponte

Hago un pequeño homenaje a mi Venerable Maestro Juan María Alponte, mi maestro en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, quien me impartió catedra, del 2000 al 2005, fue un hombre de su tiempo, que supo quién era, de donde venía y a donde iba; un hombre cosmopolita, político, espiritual, sabio, generoso, pacífico y tolerante.

Como maestro, como escritor, como conferencista, como viajero, fue siempre un hombre que pondero la libertad como valor máximo de la humanidad, así lo expreso, lo escribió y lo vivió. Nunca se permitió odiar a nadie, sino al contrario, reconocer y respetar la dignidad humana.

Esta palabra Tolerancia, así como también Isogonía, Isología e Isonomía, han sido lo que pienso lo más preciado de su herencia en mi persona, descanse en paz mi Venerable Maestro Juan María Alponte (Enrique Ruíz).
  
Juan María Alponte, seudónimo utilizado por Enrique Ruiz García (Madrid, 20 de diciembre de 1934 - Ciudad de México, 3 de diciembre de 2015), periodista, catedrático e historiador español, nacionalizado mexicano. Profesor de tiempo completo de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), columnista de diversos periódicos mexicanos y ensayista.

Datos biográficos:
Enrique Restituto Ruiz García fue el nombre en la vida real de Juan María Alponte, quien tomó el alias de su admiración a José María Apote, primer esclavo liberado de Cuba, nombre que Ruiz alteró para hacerlo más sonoro.

Doctor en historia por la Universidad de Madrid, ejerció el periodismo en México por medio siglo. Se trasladó a este país después de estar en Francia y los Estados Unidos de América, huyendo del franquismo en 1968. Habría de establecerse definitivamente en la Ciudad de México, concediéndosele la nacionalidad mexicana en 1972.

Durante el régimen del presidente Luis Echeverría Álvarez condujo el programa televisivo dominical El mundo en que vivimos, en el que analizaba la situación mundial. Sentado en un sillón, vestido de terno, corbata y polainas, en ocasiones tenía como invitados algunos de sus jóvenes discípulos universitarios.

Fue profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM durante más de cuarenta años y es autor de más de treinta libros. Alponte escribió para varios periódicos de circulación nacional en México: El Día, Uno más uno, Excélsior, La Jornada, El Nacional y El Universal, así como para la revista Entorno Político. Mantuvo un blog muy popular en internet (México y el mundo) donde se pueden leer sus colaboraciones periodísticas. En la radio, trabajó durante 10 años en Opus 94 con el programa México en el mundo y colaboró en el principal noticiario del Instituto Mexicano de la Radio.

Obra
·       Retrato de una familia babélica
·       Cultura y pensamiento revolucionario en el siglo XX, editado por la UNAM.
·       Inglaterra, del imperio a la nación, editado por el Fondo de Cultura

Económica.
·       Hombres en la historia
·       La revolución ciberespacial
·       La privatización del Estado-nación, (ensayo de insurgencia)
·       Ensayo sobre la personalidad española
·       Europa de los europeos o Europa de los americanos
·       América Latina: Anatomía de una revolución
·       El libro rojo del rearme
·       La era de Carter
·       Historias en la Tierra. Ediciones Ruz S.A. de C.V. México D.F. Primera Edición año 2000. 278 páginas.

Reconocimientos;
·       Palmas de oro de la televisión mexicana por su programa El mundo en que vivimos.
·       Mercurio de Oro (Gold Mercury International Award) otorgado por Think Tank Internacional por su obra cultural.
·       Medalla al Mérito Académico por la UNAM (2006).
·       Medalla Ernesto Enríquez Coyro, por su trayectoria académica (2007).
·       Orden de Caballero Águila grado Tezcatlipoca con bastón de mando por la Fundación Caballero Águila A.C. en Teotihuacán.

Tolerancia social
Tolerancia se refiere a la acción y efecto de tolerar. Como tal, la tolerancia; se basa en el respeto hacia lo otro o lo que es diferente de lo propio, y puede manifestarse como un acto de indulgencia ante algo que no se quiere o no se puede impedir, o como el hecho de soportar o aguantar a alguien o algo. La palabra proviene del latín tolerancia, que significa ‘cualidad de quien puede aguantar o soportar’, no solamente también proviene de tollere, que significa respetar, reconocer, aceptar.

La tolerancia es un valor moral que implica el  respeto íntegro hacia el otro, hacia sus ideas, prácticas o creencias, independientemente de que choquen o sean diferentes de las nuestras. En este sentido, la tolerancia es también el reconocimiento de las diferencias inherentes a la naturaleza humana, a la diversidad de las culturas, las religiones o las maneras de ser o de actuar.

Por ello, la tolerancia es una actitud fundamental para la vida en sociedad. Una persona tolerante puede aceptar opiniones o comportamientos diferentes a los establecidos por su entorno social o por sus principios morales. Este tipo de tolerancia se llama tolerancia social.

Por su parte, la tolerancia hacia quienes profesan de manera pública creencias o religiones distintas a la nuestra, o a la establecida oficialmente, se conoce como tolerancia de culto, y está estipulada como tal por la ley.

El 16 de noviembre fue instituido por la Organización de las Naciones Unidas (ONU) como el Día Internacional de la Tolerancia. Esta es una de las muchas medidas de la ONU en la lucha contra la intolerancia y la no aceptación de la diversidad cultural.

Es un concepto relacionado con el respeto y con la consideración ante las acciones u opiniones de otras personas cuando éstas difieren de las propias o se contraponen al marco personal de creencias. La tolerancia se erige como un valor básico para convivir armónica y pacíficamente. No sólo se trata de respetar lo que los demás digan o hagan, sino de reconocer y aceptar la individualidad y las diferencias de cada ser humano. Se considera que la tolerancia constituye la base de la buena convivencia entre personas de diferentes culturas, credos, razas, y modos de vida.

Generalidades
En el ámbito de lo colectivo y lo público, la tolerancia se defiende en las sociedades modernas mediante leyes que garantizan el respeto de los derechos y los intereses de todas las personas con independencia de sus circunstancias individuales.

A nivel individual, la tolerancia es la capacidad de aceptación de una situación o de otra persona o grupo considerados diferentes. Pero no todos los individuos están capacitados para ser tolerantes. La tolerancia individual se manifestará en la actitud que una persona tiene ante aquello que expresa valores diferentes a los suyos propios. También en la aceptación de una situación injusta en contra de los intereses propios o en contra de los intereses de terceras personas. Todo ello implica, evidentemente, capacidad para escuchar y aceptar a los demás.

Este comportamiento social se ha dado en todas las épocas de la humanidad y en todos los lugares del mundo como un medio para posibilitar la convivencia. Se admite que, en general, los valores y las normas colectivos son establecidos por el grupo que ostenta el poder político y el control social, y con ello establece, entre otras cosas, el grado de respeto o, por el contrario, la intensidad de la persecución de la que se va a hacer objeto a la persona que exprese actitudes y conceptos diferentes o problemáticos.

Tolerancia e intolerancia
Se considera generalmente que no hay tolerancia sin acción previa y ajena de incitación. La tolerancia es, así, un valor reactivo, impensable en condiciones previas a la convivencia e incluso a la de la convivencia problemática. Su antónimo, la intolerancia, puede manifestarse sin embargo con anterioridad a una incitación objetiva, a modo de programa defensivo preventivo. La tolerancia se expresa por lo general mediante una corta variedad de conductas muy similares, mientras que la intolerancia permite una mayor variedad de comportamientos, que van desde la ignorancia pasiva hacia el diferente hasta la persecución o el exterminio.

El término persecución ha sido usado históricamente para denotar actos de violencia indiscriminada, sean espontáneos o premeditados. La persecución entre seres humanos no se limita a grupos religiosos, étnicos o políticos. Cualquier diferencia identificable en apariencia o comportamiento puede servir de motor para una persecución. El fundamento tanto de la tolerancia como de la intolerancia y la persecución es la percepción de un individuo o un grupo como diferentes. Se considera que la persecución es la expresión de un rasgo general del comportamiento social, relacionado con el tribalismo y el ejercicio del poder por un grupo, que busca imponer o reforzar la sumisión a otros. A menudo la persecución no es reconocida como tal por los perseguidores, sino solamente por sus víctimas o por observadores externos.

La tolerancia es generalmente una elección dictada por una convicción, a veces condescendiente y a veces forzada penalmente. Pero también es fomentada persuasivamente por los medios de comunicación al servicio de los intereses del grupo de control, sea este el que posee las herramientas formales de gobierno o el que, en posición de debilidad relativa de este, ejerce la oposición.

Helen Keller decía La mejor consecuencia de la educación es la tolerancia. Es más difícil comprender un comportamiento y acabar aceptándolo cuanto menos conoce uno los orígenes del mismo. Si la educación, según ciertos conceptos de esta, consiste entre otras cosas en informar y dar a conocer a los alumnos los mundos ajenos a su cotidianeidad vital (a diferencia de otras nociones pedagógicas partidarias de la experiencialidad vacía de contenidos, por ejemplo), puede, en efecto, constituirse en vehículo de tolerancia, y probablemente lo viene siendo históricamente de modo implícito.

Tolerancia civil
Puesto que las mentalidades individuales evolucionan por lo general más rápido que las leyes, a menudo se da un desfase entre la moral social, convenida implícita y colectivamente, y las leyes civiles. Así, algunas disposiciones de la ley pueden, en un momento dado, ser reconocidas como inadecuadas y, por eso, no ser aplicadas más que parcialmente o no ser aplicadas ni obedecidas en absoluto. Así Georges Clémenceau decía en Au soir de la pensée, Toda tolerancia se convierte a la larga en un derecho adquirido.

Históricamente, la primera noción en el sentido contemporáneo de tolerancia es la defendida por John Locke en su Carta sobre la tolerancia, que es definida por la fórmula dejad de combatir lo que no se puede cambiar.

Desde un punto de vista social, permite aquello que es contrario a la moral o a la ética del grupo que ostenta el control social. Permite también desigualdades y diferencias dentro de la sociedad. Se trata principalmente de un comportamiento frente a una situación que se juzga mala, pero que se acepta porque no se puede hacer otra cosa. Se pueden citar como ejemplos las situaciones de esclavitud y tolerancia de la esclavitud a lo largo de la Historia, a pesar de las condenas a la misma por algunos grupos que se saldaron con catastróficos enfrentamientos sociales, y ello repetidamente; la sucesión a lo largo de la Historia entre el permiso y la prohibición de abortar para las mujeres y los que las asisten; el procesamiento y posterior encarcelamiento de familias inmigrantes por realizar prácticas tradicionales en sus hijas como la ablación genital mientras la circuncisión de los hijos varones es tolerada (lo cual plantea de modo muy intenso el irresuelto problema planteado por J. S. Mill de los límites de la tolerancia: ¿se debe ser tolerante con costumbres intolerantes, por ejemplo hacia el placer sexual femenino?); la denominada contemporáneamente violencia de género, el asesinato de mujeres a manos de su pareja sentimental, que ha provocado en España por ejemplo, cambios en el código penal y campañas institucionales denominadas tolerancia cero debido, según algunos, a la falta de movilización social ante el problema y, según otros, precisamente al hecho de tratarse España de uno de los países de la Unión Europea con cifras más bajas de este tipo de violencia (según encuesta europea realizada en todos los países de la UE), lo cual plantea la cuestión de si una legislación de este tipo puede implantarse con éxito en sociedades cuyo sentir colectivo no sea previamente favorable a la misma.

Pero en todo caso, las modalidades y la eficacia de las leyes dependen de hecho de la capacidad de las instituciones para hacer que se apliquen. Por ejemplo, los decretos Jean Zay (1936) prevén la prohibición de llevar signos religiosos y políticos en las escuelas francesas; sin embargo, la no aplicación de esos decretos ha conducido a promulgar una nueva ley sobre el mismo tema en 2004.

Tolerancia y progreso

Anne Robert Jacques Turgot, s. XVIII

En el siglo XVIII, algunos de los filósofos de la Ilustración, señalaron la relación que existe entre una actitud de tolerancia y el progreso de los pueblos. El progreso en las ciencias, en la tecnología, en las leyes y costumbres sólo podía desarrollarse en un marco adecuado de respeto y proliferación de ideas divergentes. Es algo que numerosos ilustrados señalaron reiteradamente, con la excepción de Rousseau, cuya visión del progreso difería. Así, la concepción de progreso desarrollada por Turgot en sus Discursos sobre el progreso humano parte de la idea de que el ser humano se encuentra en principio sobre el mundo como frente a un enigma. Sólo mediante la experiencia y múltiples tanteos puede llegar a hacerse una imagen clara del mundo.

El mundo es para Turgot, en efecto, enigmático: (...) y el hombre, cuando comienza a buscar la verdad, se encuentra en medio de un laberinto donde entra con los ojos vendados.

Esta idea conduce a una defensa de la tolerancia basada en la necesidad de que ésta presida una continua investigación y búsqueda de la verdad. De hecho, este clásico defensor de la idea de progreso insiste en que todo intento de fosilización de una cultura, por muy meritoria que ésta haya mostrado ser, atenta contra la lenta pero ascendente marcha del progreso.

Tenemos, pues, que fomentar la proliferación de ideas y aceptarlas todas como pasos necesarios en la construcción de la verdad.

Así, a fuerza de tantear, de multiplicar los sistemas, de agotar –por decirlo así– los errores, se llega finalmente al conocimiento de un gran número de verdades.

Esta idea reaparece en todos los representantes de la Ilustración: la necesidad de una tolerancia generalizada que permita el desarrollo de las ciencias y/o el progreso.

En la Carta sobre la tolerancia de Locke, se defiende de modo tajante la separación radical entre la religión y el Estado. El establecimiento de un imperio de la tolerancia implicaba la crítica a ciertas estructuras sociales y políticas. En este sentido, su defensa de la tolerancia va pareja a un fuerte espíritu crítico o al ataque contra el fanatismo de los gobiernos e Iglesias, esto resulta especialmente relevante en Voltaire.

Claude Levi-Strauss

En el siglo XX, la necesidad de una amplia tolerancia para poder hablar de progreso en las culturas la ha desarrollado Levi-Strauss en sus ensayos Raza e historia y Raza y cultura. Aunque este autor advierte que no existe un progreso en términos absolutos, sino tan sólo en relación a los criterios particulares de quien juzga acerca de su existencia.

(...) el progreso no es más que el máximo de los progresos en el sentido predeterminado por el gusto de cada uno.

En realidad, el esfuerzo creador y la invención, que caracterizan la noción actual de progreso, son propios de todos los pueblos. Prueba de ello es que numerosos inventos proceden de culturas no occidentales. Esto es así porque las formas más llamativas de culturas acumulativas (las que más claramente parecen progresar) no han sido culturas aisladas, sino culturas que combinan voluntaria o involuntariamente sus juegos respectivos (es decir, investigaciones e indagaciones en la naturaleza y la tecnología, por ejemplo) y se coaligan con otras. La posibilidad de progreso dependerá del número y diversidad de culturas que juegan en común. Todos los puntos de vista, todas las culturas, han de colaborar para que exista progreso. En este sentido, nuestro autor concluye que todas merecen ser toleradas en su originalidad, en cuanto representan juegos únicos. La tolerancia tiene el sentido de fomentar esta particularidad, como aportación original a las demás.

El progreso sólo es posible concebirlo si existe relación e intercambio entre culturas que, no obstante, deben mantener sus propias peculiaridades. En este sentido, todas las culturas participan de un progreso y acumulan descubrimientos. En el supuesto de que una no lo hiciera, sería como consecuencia de su total aislamiento.

Afirma Levi-Strauss:
(...) la historia acumulativa es la forma de la historia característica de estos superorganismos sociales que constituyen los grupos de sociedades, mientras que la historia estacionaria –si existe de verdad– sería la marca de ese género de vida inferior, que es el de las sociedades solitarias.

El progreso no es, por tanto, patrimonio de una sola cultura (como se ha creído, de manera etnocéntrica), sino que se da necesariamente entre varias (...) no es la propiedad de ciertas razas o de ciertas culturas que se distinguirían así de las otras.

Es necesaria la coalición de las diversas culturas, que se comuniquen y, en cierto sentido, se unan, pero que a la vez que interaccionan mantengan las diferencias, las peculiaridades que les son propias a cada una. La civilización mundial no podría ser otra cosa que la coalición, a escala mundial, de culturas que preservan cada una su originalidad, Ib., 97.

Estas reflexiones de Levi-Strauss le llevan a caracterizar la tolerancia de este modo:

(...) no es una posición contemplativa que dispensa las indulgencias a lo que fue o a lo que es; es una actitud dinámica que consiste en prever, comprender y promover aquello que quiere ser. La diversidad de las culturas humanas está detrás de nosotros, a nuestro alrededor y ante nosotros. La única exigencia que podríamos hacer valer a este respecto (...) es que se realice bajo formas, de modo que cada una de ellas sea una aportación a la mayor generosidad de los demás.

Desde los años 1950, la tolerancia se define generalmente como un estado mental de apertura hacia el otro. Se trata de admitir maneras de pensar y actuar diferentes de aquéllas que uno mismo tiene. A nivel individual, y en una sociedad utópica libre, para que haya tolerancia, debe haber elección deliberada. Sólo se puede ser tolerante con aquello que uno puede intentar impedir. La aceptación bajo constricción es la sumisión.

Al final de su defensa del intercambio cultural, Levi-Strauss se manifiesta fundamentalmente pesimista, pues considera que las fricciones y conflictos interculturales parecen responder a múltiples y complejas causas que las convierten en inevitables. De este modo, los contactos interculturales no siempre son tan productivos y, desgraciadamente, pueden generar serios conflictos; pero no por eso hemos de renunciar a apelar a la razón para demostrar las ventajas consecuentes del respeto y la aceptación del otro. Y si por si esto fuera poco, la gravedad de los posibles conflictos podría conducirnos al suicidio colectivo, en este mundo multicultural y dinámico, según el autor suizo.

La tolerancia según Locke

John Locke en 1697

Locke elaboró una de las más famosas y clásicas defensas de la tolerancia, en una obra que dio mucho que hablar en su tiempo. En la citada obra, desarrolla una serie de argumentos a favor de la tolerancia de los gobiernos; argumentos que en algunos aspectos aún se puede considerar que tienen una enorme vigencia. Se trata de la Carta sobre la tolerancia, escrita en 1685. Esta obra, como la naciente idea de tolerancia, resulta estrechamente vinculada al surgimiento del mundo moderno; representa la expresión y el reflejo de una concepción del estado que ha desembocado en las actuales democracias liberales, las cuales reposan sobre la libertad de los individuos; libertad que se ha de materializar, entre otras cosas, en la posibilidad de mantener cualquiera de los cultos religiosos. De hecho, el propósito estricto de la Carta fue fundamentar sobre bases firmes la libertad religiosa.

Pues bien, frente a ello, el modelo de estado democrático liberal, nacido con la Modernidad, considera necesario establecer una serie de libertades en los individuos, dentro de las cuales está la libertad religiosa, hoy, equiparable a la libertad de conciencia. Resulta inseparable la defensa de la tolerancia como consentimiento del surgimiento de este tipo de estado. La lucha contra la intolerancia y, consecuentemente, la consagración de la libertad religiosa y de conciencia como un derecho político, ha estado ligada históricamente al proceso de constitución del Estado democrático liberal, uno de cuyos elementos integrantes es el reconocimiento de la personalidad individual como origen, fin y limitación de la actividad estatal.

Pedro Bravo Gala, en la introducción a la edición citada de la obra de Locke, también señala que la marcha hacia la tolerancia aparece ligada a la marcha hacia la idea de libertad y la eliminación de coacciones por parte de los estados. En esta realización histórica de los principios individualistas, fueron hitos la Reforma Protestante, las revoluciones inglesa y americana y francesa y la Ilustración. Estos principios se resumen en la idea de libertad personal, que considera un dominio de acción exclusivo del individuo, inmune a la acción del poder político. Se defiende, desde esta perspectiva, la reducción al mínimo del grado de coacción ejercido por el estado y su influencia en la vida del individuo. Dentro de este ámbito, exclusivamente individual, se ubica la creencia religiosa. Esta tolerancia ligada a lo religioso, acabará estándolo a la libertad personal en todas las esferas, además de la religiosa, que no afecten al prójimo. La tolerancia, una vez desborde el campo de lo religioso, acabará íntimamente vinculada a la libertad de pensamiento.

Pero la realización práctica de la tolerancia, en un primer momento, se dio cuando grupos religiosos dominantes dejaron manifestar su diferencia al disidente, renunciando a imponer sus puntos de vista. Esto implica la separación de la política y la vida religiosa; el estado sólo ha de intervenir en lo público. Lo religioso, como perteneciente al ámbito de lo privado, deja de ser de su incumbencia. Esta será la idea fundamental de la Carta; la separación entre la Iglesia y el Estado, entre el Trono y el Altar. La defensa de la tolerancia hecha por Locke, por tanto, deriva de su filosofía política, la cual propugna un modelo de estado cuyas funciones son tan sólo preservar la vida, libertad y propiedades de sus ciudadanos. El camino para ser feliz o adorar a Dios que cada uno escoja no pertenece al ámbito de la regulación estatal. Pero veamos los argumentos desarrollados en la Carta, de modo más analítico.

Comienza esta obra con la aseveración La tolerancia es la característica de la verdadera Iglesia (pág. 3). La coacción para convertir no es algo que se desprenda del mensaje cristiano, sino la caridad y la virtud. No se puede "amar" persiguiendo y atormentando. Más bien, del cristianismo se desprende todo lo contrario:

La tolerancia de aquellos que difieren de otros en materia de religión se ajusta tanto al Evangelio de Jesucristo y a la genuina razón de la humanidad, que parece monstruoso que haya hombres tan ciegos como para no percibir con igual claridad su necesidad y sus ventajas (pág. 8)
.
Esta sería la justificación teológica de la tolerancia religiosa, en la que Locke usa el sentido del propio cristianismo para justificar una tolerancia de raíz cristiana.

El argumento más poderoso parte de la separación de lo civil y lo religioso. Locke insiste en descubrir el engaño que supone cometer maldades encubriéndose en el interés general o en la religión. No debe ser esa la actuación o función del Estado. Más bien, éste es una sociedad de hombres constituida solamente para procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses de índole civil (pág. 8). El magistrado ha de velar por estos intereses de manera justa, pero no es de su competencia la salvación de las almas, porque:

1.     El cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil ni a ningún otro hombre (pág. 9), ni por Dios ni por los otros hombres.
2.     Su poder no alcanza el ámbito de la creencia, pues todo lo más que se puede hacer en este terreno es persuadir, pero no mandar. No es posible mandar que se crea algo; los castigos no son eficaces para producir la fe verdadera. La fe no es fe si no se cree (pág. 10).
3.     Si el magistrado tuviera que ver en las cuestiones de salvación, los hombres deberían su felicidad o su miseria eternas a los lugares donde hubieran nacido (pág. 12), quedando descartada la responsabilidad del propio individuo.

Y si no es labor del magistrado coaccionar para convertir a la religión, tampoco lo es de la Iglesia, la cual es una sociedad libre y voluntaria (pág. 13) que no debe ejercer autoridad. Al menos, Cristo nunca lo dijo. Afirma nuestro filósofo: yo no comprendo cómo puede llamarse Iglesia de Cristo una Iglesia que esté establecida sobre leyes que no son de Él (...) (pág. 16). Cristo jamás expresó que hubiera que perseguir para convertir. En todo caso, se puede exhortar y aconsejar, e incluso expulsar de la Iglesia, pero nada más. Ejercer la fuerza sólo le corresponde al magistrado, quien tampoco la debe emplear para algo más que para garantizar las libertades.

¿Hasta dónde se extiende el deber de tolerancia y en qué medida obliga a cada uno? Locke aborda el tema de los límites de lo tolerable en cuatro puntos:
1.     Ninguna Iglesia está obligada en virtud del deber de tolerancia a retener en su seno a una persona que, después de haber sido amonestada, continúa obstinadamente transgrediendo las leyes de la sociedad (pág. 18). Nunca cabe el uso de la fuerza o el castigo, pero sí se justifica la expulsión del propio seno de quien no se amolda a las reglas de la sociedad eclesiástica.
2.     Ninguna persona privada tiene derecho alguno, en ningún caso, a perjudicar a otra persona en sus goces civiles porque sea de otra Iglesia o religión (pág. 18). La tolerancia no sólo debe ejercerla el magistrado, sino las propias Iglesias entre sí, pues el poder civil no les corresponde. Sólo el poder civil puede coaccionar, pero tampoco puede hacerlo para obligar a seguir una religión determinada. Resulta intolerable, por tanto, quien procure emplear la fuerza para coaccionar en materia religiosa.

Quien debe decidir qué Iglesia es la verdadera es sólo Dios. No se puede saber cuál lo es, y aunque se supiera, la verdadera Iglesia no tendría derecho a destruir a la otra. En esto, Locke propugna una amplia libertad religiosa:

Nadie, (...), ni las personas individuales ni las Iglesias, ni siquiera los Estados, tienen justos títulos para invadir los derechos civiles y las propiedades mundanas de los demás bajo el pretexto de la religión. Pág. 22

Esto es porque:
Ni la paz, ni la seguridad, ni siquiera la amistad común, pueden establecerse o preservarse entre los hombres mientras prevalezca la opinión de que el dominio está fundado en la gracia y que la religión ha de ser propagada por la fuerza de las armas. Pág. 23

Lo cual quiere decir que nunca habrá paz mientras no haya tolerancia. Éste es uno de los principales motivos esgrimidos por numerosos pensadores para pretender la universalización de un espíritu de tolerancia que englobe diversos aspectos.

3º. La autoridad de los curas no puede ir más allá de lo estrictamente religioso: La Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del Estado (pág. 23). En esta idea se soporta todo argumento a favor de la tolerancia. Si se mezclan Iglesia (Religión) y Estado, si el Estado asume funciones religiosas, será imposible que tengamos una sociedad tolerante, por lo menos en lo religioso. Con este espíritu, las constituciones de los actuales estados democráticos declaran la aconfesionalidad de los mismos. Si un estado es confesional, las libertades no están garantizadas, en la medida en que se impone un modo de vida. La tolerancia política requiere un Estado neutral en cuanto a religión se refiere.

4º. Nuevamente insiste Locke: El cuidado de las almas no corresponde al magistrado (pág. 26). No se puede salvar a los hombres contra su voluntad y, además, la mayoría de las veces las discrepancias lo son en cuestiones frívolas. Cuál sea el camino correcto lo dilucida cada hombre en privado. Sea o no por consejo de una Iglesia, si no hay íntima convicción, no hay salvación. Solamente la fe y la sinceridad interior procuran la aceptación de Dios (pág. 33).

En suma, todo el razonamiento de Locke se basa en la separación de lo civil y lo religioso. El bien público es la regla y medida de toda actividad legislativa (pág. 35). Esto quiere decir que el Estado sólo debe prohibir aquello que perjudique a terceros. Es cierto que no debe permitir las opiniones contrarias a la sociedad humana o a las reglas morales necesarias para la preservación de la sociedad civil, pero normalmente, este no es el caso de las religiones. El papel de las leyes no es cuidar de la verdad de las opiniones, sino de la seguridad del Estado y de los bienes y de la persona de cada hombre en particular (pág. 48). La perdición de un alma no conlleva perjuicio a terceros. Si el Estado se inmiscuye en la "salvación" de sus súbditos, si obliga en materia religiosa, la paz no está garantizada. En cambio, «Los gobiernos justos y moderados están tranquilos en todas partes, y en todas partes seguros, pero la opresión levanta fermentos y hace a los hombres luchar para liberarse de un yugo molesto y tiránico» (pág. 65).
En síntesis, no se debe intervenir o coaccionar en asuntos religiosos. Esto se justifica a partir de varios argumentos:

1.     Un argumento político: Los males de la sociedad provienen de la intolerancia, no de la división. No es necesaria la unidad de fe y culto para mantener el orden; aún más, la tolerancia es lo que garantiza la paz social.
2.     Varios argumentos teológicos:
1º)  La Iglesia es una sociedad libre y voluntaria.
2º)  La creencia y el culto han de ser sinceros.
3º)  La persecución es anticristiana.

     2. Un argumento racionalista: La conciencia es incoaccionable. Se ha de aceptar, además, la natural ignorancia humana ante la oscuridad del mundo y se ha de confiar en las virtudes de la discusión para descubrir la verdad. Esta idea la desarrollará principalmente, en el pensamiento liberal, John Stuart Mill.

Voltaire y el Tratado de la tolerancia

Voltaire
Jean-Baptiste Rousseau
La tolerancia por respeto al individuo se podría formular como:

No estoy de acuerdo contigo, pero te dejo que lo hagas por respeto a las diferencias.

La tolerancia para la defensa de un ideal de libertad, está perfectamente ilustrada por una célebre citación atribuida de manera apócrifa a Voltaire, pero que en realidad fue utilizada por la escritora S. G. Tallentyre –seudónimo de Evelyn Beatrice Hall– como ilustración de las creencias de Voltaire en la biografía que escribió de él.: No estoy de acuerdo con lo que me dices, pero lucharé hasta el final para que puedas decirlo.

Las citas de Voltaire se han extraído de la siguiente edición del Tratado de la tolerancia: Editorial Crítica, Barcelona, 1992. Y del Diccionario de filosofía, Akal, Madrid, 1985.

Otro autor de la Ilustración, además de Locke, que abordó directamente la problemática de la tolerancia fue Voltaire (1694-1778). A través de su Tratado de la tolerancia y en los artículos Fanatismo y Tolerancia de su Diccionario filosófico nos encontramos con argumentos que confirman y complementan la defensa de la tolerancia hecha por Locke. También, aunque de menor importancia, escribió un extenso poema sobre la tolerancia: La Henriade, en 1723, donde critica el fanatismo y sus trágicas consecuencias.

Voltaire representa el ala radical de la Ilustración francesa. Su obra significa la última consecuencia del espíritu crítico ilustrado. Se debate entre el optimismo y la confianza en el ser humano, por un lado, y la desesperación ante la estupidez humana que lo contradice. Esta estupidez sólo podrá curarse con la Ilustración, esto es, con la supresión del prejuicio y la aplicación de la razón crítica a las costumbres sociales, la política y el conocimiento. En esta línea se desarrolla la defensa de la tolerancia que esboza en su tratado. No obstante, en oposición a Leibniz (con cuyo exagerado optimismo se enfrenta directamente) y a Rousseau, no elimina un marcado pesimismo que le lleva a reconocer la existencia y predominio del mal, ante lo cual la razón se debate impotente. Esto no le impide apelar a ella, a la sana razón humana, para que intervenga en la lucha a favor del bien. Esta lucha es la del mal contra el bien, del saber contra la ignorancia, de la prudencia contra el fanatismo.

En el Tratado, Voltaire parte del asunto de Calas, un caso real de persecución desatada contra una familia de calvinistas franceses. En 1762 fue ejecutado el comerciante Juan Calas, bajo la falsa acusación de haber asesinado a su hijo porque éste pretendía convertirse al catolicismo. Alrededor de este asunto, se desarrolló una trama de sucesos, narrada por Voltaire, donde se puso de manifiesto una vez más la intolerancia y el fanatismo de la misma sociedad que los ilustrados querían "salvar" desde la razón y su hermana gemela, la libertad. Ante tales acontecimientos, nuestro autor exclama Parece que el fanatismo, indignado por el éxito de la razón, se vuelve contra ella con más rabia (pág. 15).

Pues bien, afirma, mientras existan pueblos y gobernantes intolerantes, habrá guerras, tumultos y, por tanto, desgracia. Por el contrario, la tolerancia proporciona paz y prosperidad a la sociedad. En este sentido, escribe: (...), esa tolerancia jamás produjo guerras civiles; la intolerancia ha convertido la tierra en una carnicería (pág. 33). La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como único modo de vivir en paz y libremente: (...) y el gran principio, el principio universal de uno y otro, está en toda la tierra: 'No hagas lo que no quieras que te hagan'. Pues bien, si se sigue este principio no se advierte cómo un hombre puede decir a otro: 'Cree lo que yo creo y que tú no puedes creer o morirás' Pág. 39.

La intolerancia se opone a cuanto de racional hay en el hombre y nos acerca a las fieras: (...) el derecho de intolerancia es absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres; es mucho más horrible aún, porque los tigres no se destrozan sino para comer, y nosotros nos hemos exterminado por unas frases. Pág. 40.

Voltaire apela a la Historia para demostrar que (...) de todos los pueblos civilizados de la antigüedad, ninguno cohibió la libertad de pensamiento (pág. 41). Argumenta, como ya había hecho Locke, que la persecución intolerante es incoherente con el verdadero espíritu cristiano, lo que contradice la trayectoria de fanatismo que la Iglesia ha mantenido durante siglos. «Si no me engaño, hay muy pocos pasajes en los Evangelios, de los que el espíritu perseguidor haya podido inferir que la intolerancia y la coacción son legítimas» (pág. 85). Voltaire comenta y cita numerosos episodios bíblicos que apoyan esta idea. En el Diccionario filosófico, afirma: «De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que tiene que inspirar más tolerancia, aunque hasta aquí los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos los hombres» (pág. 497).

Donde no hay razón, abunda la intolerancia. Queremos resaltar el énfasis pionero que pone en ello nuestro filósofo. De la superstición, nace el fanatismo. Existe, por tanto, una estrecha relación entre la tolerancia y el espíritu crítico y racional que nos conduce al conocimiento del mundo y de nosotros mismos; como conclusión de su Tratado, Voltaire lo afirma: Sólo los espíritus razonables piensan noblemente; cabezas coronadas, almas dignas de su rango, han dado grandes ejemplos en esta ocasión. Sus nombres serán señalados en los fastos de la filosofía, que consiste en el horror a la superstición, y en esa caridad universal que Cicerón recomienda: Charitas humani generis. Esa caridad, cuyo nombre se ha apropiado la teología, como si sólo a ella perteneciese, pero cuya realidad ha proscrito con frecuencia. Caridad, amor al género humano; virtud desconocida de los embaucadores, de los pedantes que argumentan y de los fanáticos que persiguen (pág. 171).

Otro motivo, que se suma a los ya expuestos, para fomentar una actitud tolerante es la evidencia de que somos seres imperfectos, a quienes cuesta hallar verdades. En el Diccionario filosófico afirma en este sentido: Todos estamos modelados de debilidades y de errores. Perdonémonos las necedades recíprocamente, (...) (pág. 494) (...) tenemos que tolerarnos mutuamente, porque somos débiles, inconsecuentes y sujetos a la mutabilidad y al error (pág. 501).

Por último, es muy digno de mención, además de la justificación de la tolerancia que desde su espíritu comprometido e ilustrado acomete, el sentido profundo de un lema que él hizo famoso: Écrasez l´infâme! (¡No dejes de pisotear al infame!). Lo podemos parafrasear como no toleres jamás la intolerancia. Es decir, la propia tolerancia apunta hacia unos límites que no puede traspasar, so pena de dejar de serlo.

John Stuart Mill y la defensa de la libertad de pensamiento.

John Stuart Mill, ca. 1870

John Stuart Mill escribió la que podría considerarse una de las mejores defensas de la tolerancia y la libertad de pensamiento que jamás se hayan hecho. Se trata del ya clásico escrito Sobre la libertad, elaborado en 1859. Vamos a resumir brevemente las ideas que en él se contienen, destacando como aspecto novedoso y superador de anteriores concepciones de la “tolerancia” las relaciones existentes entre tolerancia y libertad.

En la introducción, afirma J. S. Mill que, al escribir esta obra, lo mueve la pretensión de ocuparse de la libertad en su sentido político, es decir, de los límites que se han de poner al poder de la sociedad sobre el individuo. Esta es una pretensión, nos dice, que se ha tenido en todas las épocas, desde los tiempos en los que era necesario protegerse de los excesos de una tiranía, hasta aquellos en los que es la mayoría, en un gobierno democrático, quien ejerce su opresión. Esto es así porque no siempre quien gobierna representa verdaderamente al pueblo gobernado.

El pueblo que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el cual es ejercido (...). El pueblo, por consiguiente, puede desear oprimir a una parte de sí mismo, y las precauciones son tan útiles contra esto como contra cualquier otro abuso del Poder. Pág. 59.

En este sentido, también la mayoría puede ejercer su tiranía. Habría, por tanto, que colocar un límite, y más sabiendo que (...) los gustos o disgustos de la sociedad o de alguna poderosa porción de ella, son los que principal y prácticamente han determinado las reglas impuestas a la general observancia con la sanción de la ley o de la opinión. (P. 62).

La opinión de Mill es que el gobierno sólo se halla legitimado para intervenir si hay que evitar daños a terceros; el propio bien de la persona, físico o moral, no es justificación suficiente. Esta es su respuesta a las acciones emprendidas por numerosos gobiernos, a lo largo de la historia, a fin de garantizar la salvación eterna de los súbditos. Cuando Locke afirmaba que el Estado no tiene autoridad en cuestiones religiosas, nos estaba planteando por adelantado esta idea política que desarrollará Mill. De nuevo, la tolerancia gubernamental nos viene asociada a la separación del poder del ámbito privado de la vida de los ciudadanos. Este ámbito incluye las decisiones respecto a la propia felicidad, que sólo conciernen a los propios individuos. Cada uno, defiende Mill, es soberano de sí mismo. En un marco histórico adecuado, por tanto, se ha de dar la libertad como posibilidad de labrarse el propio camino de la felicidad, sin ser obligados a vivir a la manera de otros, y sin que privemos a otros de seguir su camino. Resulta fundamental esta distinción, ya vista en Locke, entre una esfera pública y otra privada en la sociedad.

Acto seguido, Mill desarrolla por extenso una excelente defensa de la libertad de pensamiento y discusión. Esta libertad se basaría en el respeto a las opiniones ajenas y a la expresión de las mismas. Se opone nuestro autor a todo tipo de censura, que no conduce sino a la conversión de lo defendido en dogma, a una cristalización o congelación del pensamiento cuya consecuencia es el alejamiento de la verdad, ya que ésta requiere la batalla con sus contrarios para ser profundizada. Esta es una de las consecuencias negativas de la intolerancia. La censura, como manifestación de la intolerancia, no sólo no es buena para el progreso, sino que es causante de terribles errores, ya que aleja del auténtico modo de conocer las cosas. Apoya Mill esta tesis en la historia y muestra que para que la verdad prospere ha de darse la discusión libre (La especulación libre y audaz sobre los problemas más elevados) y el respeto a todas las opiniones. «Sólo a través de la diversidad de opiniones puede abrirse paso la verdad» (pág. 114) Para el libre desenvolvimiento del genio, por tanto, es preciso garantizar la libertad, de manera que la diversidad sea tolerada e integrada en el común debate que garantiza la paz y el progreso.

El planteamiento de Mill para justificar la tolerancia como medio de asegurar nuestro camino hacia la verdad, se basa en una triple posibilidad: Que la opinión aceptada pueda ser falsa y, por consiguiente, alguna otra pueda ser verdadera, o que siendo verdadera sea esencial un conflicto con el error opuesto para la clara comprensión y profundo sentimiento de su verdad (pág. 111). La tercera posibilidad es que ambas perspectivas tengan algo de verdaderas. En cualquier caso, la censura de las opiniones ajenas se opone al progreso (entendiendo éste como el crecimiento de conocimientos acerca del universo y sus consecuencias práctico-morales), pues atenta contra la búsqueda racional de verdades. La verdad sólo puede desvelarse en un marco de tolerancia donde tengan cabida diversas perspectivas. Esto constituye una utilidad racional o epistemológica de la tolerancia.

La tolerancia, en efecto, tiene una de sus principales justificaciones en que resulta imprescindible para el conocimiento. Si queremos saber, hemos de estar dispuestos a aprender de los demás y a cuestionar nuestra opinión. En esto radica el talante tolerante. Este carácter no es sino el de quien sabe escuchar a los demás y dialogar con ellos sin más pretensión que la búsqueda de la verdad. Para ello, resulta necesaria la autenticidad y la lealtad en la discusión. Si se discute con otras pretensiones, no estamos buscando verdades ni siguiendo las reglas de una discusión racional.

Las consideraciones expuestas conducen, de modo ineludible, a la exaltación de la particularidad y así lo hace nuestro autor. Es preciso respetar lo concreto, en la medida en que participa de una parte de verdad. Frente a las concepciones esencialistas que tratan de imponer una única perspectiva a la diversidad y ven mal la multiplicación de modos, Mill afirma que (...) la diversidad no es un mal, sino un bien (pág. 126). Por ello la valora: (...) El libre desenvolvimiento de la individualidad es uno de los principios esenciales del bienestar (pág. 127). Esta individualidad puede ser la manifestada por una joven generación respecto a la precedente. Es un hecho que no somos seres mecánicos que imitan y siguen ciegamente una costumbre. Por eso, la juventud debe usar e interpretar a su manera particular lo recibido. Hay que resaltar y defender la originalidad, cuidando de que la sociedad no la sofoque, como ocurre con todo tipo de despotismo. En relación a esto, Mill nos dice que «es sólo el cultivo de la individualidad lo que produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados» (pág. 136). Para ello es preciso un entorno de libertad, para que el genio se desenvuelva sin ataduras. En esto se fundamenta la valoración de la diversidad y la justificación de la tolerancia hacia los modos singulares de la existencia.

En los capítulos posteriores de su obra, Mill apunta a una serie de consideraciones que giran en torno a la problemática acerca de los límites de la tolerancia; es decir, ¿hasta dónde se puede permitir la libertad de acción por parte de los individuos?- ¿Hasta qué punto debemos tolerar y cuándo no? Básicamente, la respuesta de nuestro autor es que siempre podemos actuar, mientras no perjudiquemos los intereses del otro. Es decir, en lo que concierne exclusivamente a uno mismo, nadie debe intervenir. La intervención del Estado sólo se justifica cuando una acción tiene repercusiones en otras personas. Se puede y debe tolerar todo, siempre y cuando lo tolerado no se muestre, a su vez, intolerante. Es en ese punto donde ubicamos los límites de la tolerancia.

Como vemos, la tolerancia se relaciona estrechamente con la libertad. De hecho, su defensa aparece vinculada al liberalismo político, movimiento ideológico que aboga por las libertades individuales y del cual J.S. Mill es un representante. Con posterioridad, y actualmente, la defensa de la tolerancia se conecta con la apuesta democrática por el respeto a las ideas o rasgos de los demás que no compartimos, teniendo un componente solidario que falta al individualismo liberal. En todo caso, la tolerancia aparece como algo propio del sistema político democrático, y, por el contrario, como algo fundamentalmente opuesto a los sistemas totalitarios que pueden albergar actitudes racistas, xenófobas o violentas. El adelanto de Mill respecto a Locke estriba en la exaltación expresa de la diversidad. En efecto, la pluralidad es una característica de la naturaleza humana, y oponerse a ella es irracional e inmoral. De su obra se desprende que es preferible mantener la autonomía más que el acierto en la elección. A la larga, la autonomía garantiza el progreso.

Luego entonces, en un país de un partido único autoritario como el nuestro, no existe, o no puede existir, democracia, Isonomía, ni Tolerancia Civil o política.

Tolerancia religiosa
La tolerancia religiosa es una actitud adoptada ante confesiones de fe diferentes o ante manifestaciones públicas de religiones diferentes. Ejemplo, el edicto de Tolerancia de 1786 (Francia) autoriza la construcción de lugares de culto para los protestantes con la condición de que su campanario sea menos alto que el de las iglesias católicas.

La secta, es la Iglesia del otro, André Comte-Sponville, Diccionario de filosofía. Hay que diferenciar tres dominios de tolerancia religiosa. En primer lugar, la tolerancia inscrita en los textos sagrados a los que la religión se refiere. Después, la interpretación que las autoridades religiosas han hecho de ella. Y por fin, la tolerancia del fiel, que, aunque guiado por su fe, no por ello permanece menos individual.

A pesar de que cada religión haya evolucionado más o menos independientemente, se constatan tres grandes tendencias ligadas a tres grandes periodos de la historia.

El politeísmo antiguo.
En el politeísmo antiguo (antes de la era cristiana), con frecuencia se constatan intercambios de divinidades de un panteón al otro, en particular en Europa del Norte y en Oriente Próximo. Podemos citar por ejemplo el caso de la civilización del antiguo Egipto, para el cual la tolerancia religiosa era un pilar (salvo durante el periodo de Akenatón) y en cuyo país se albergó, en numerosas épocas, templos de divinidades extranjeras (Baal, Astarté, etc.). Lo mismo para Roma con la adopción de la diosa Isis.

No se puede hablar de tolerancia en el caso del panteón romano cuyo culto se confunde con el de la ciudad, y del emperador a partir de Augusto.

·       Por un lado la religión no se concibe como una expresión de la relación de un individuo con una divinidad, sino como la relación de un individuo con la sociedad romana en la cual el mismo debe integrarse, o también como la relación de una ciudad a su destino (Louis Gernet, la religión romana, Albin Michel). Los Viejos Romanos sólo conocen una religio: la suya; pero, seguidamente, la cultura romana se heleniza y se abre a cultos muy diferentes del mos maiorum (la costumbre); los otros cultos, si no se pueden captar (procedimiento de captatio) son considerados como superstitio. En la época de los apologistas, Celso testifica que no se trata, en lo que concierne al cristianismo, de tolerancia como apertura a los valores de otro, sino de tolerancia a aquello que no destruye el orden público. Sólo el judaísmo se beneficia del estatus de religio lícita al lado de la religión nacional.

·       La importación de los cultos orientales (Isis, Mithra, etc.) por los soldados romanos que han partipado en las batallas orientales, representa al contrario una modificación del sentimiento religioso. No se trata de intercambio de divinidades sino de considerarse como devoto de Isis lo cual no impide la participación en los cultos urbanos. En cierta forma, el culto de Isis sustituye a las divinidades familiares para el soldado errante.

Solamente en el 311 un edicto de tolerancia, el edicto de Milán decreta la libertad de todos los cultos.

El monoteísmo
Con el desarrollo del monoteísmo (judaico, cristiano, e islámico) aparece la noción de exclusividad de lo divino.
·       Judaísmo: No tendrás otro dios frente a mí. (Éxodo 20,3).
·       Cristianismo: Creo en Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. (Símbolo de los Apóstoles, siglo II)
·       Catolicismo: en 392 Ambrosio de Milán obtiene de Teodosio II un edicto que autoriza la ejecución de judíos, paganos y heréticos.
·       Protestantismo: Diremos que se debe permitir la libertad de consciencia? De ninguna manera, si se trata de la libertad de adorar a Dios cada uno a su manera. Es un dogma diabólico., Teodoro de Beza, 1570. En esto Teodoro de Beza es un excelente testigo de los primeros 150 años del protestantismo que fueron tan autoritarios como el catolicismo. Sin embargo, el giro tuvo lugar con John Locke y su carta sobre la tolerancia interviniendo en el conflicto entre la corriente calvinista y dogmática, y los Remostrantes.
·       Islam: No hay más Dios que Alá pero también sin constricción en religión (Corán 256/2).

Se entiende pues que la tolerancia no es una virtud intrínseca de tal o cual religión sino que depende de la elección de sus individuos y de sus jerarquías así como de su capacidad para asociarse con un poder.

El diálogo interreligioso
Así mismo la tolerancia no siempre ha existido. Ya Platón, según un rumor del que se hizo eco Diógenes Laercio, habría querido quemar en la plaza pública las obras de Demócrito. La apertura de la cultura griega a las culturas exteriores y el diálogo continuo de los filósofos entre ellos han generado un clima intelectual tenso pero propicio a los intercambios y a la reflexión. El la filosofía de las luces la que transforma aquello que parecía una debilidad para san Agustín de Hipona, teórico de la persecución legítima, tal y como lo presentaba Bossuet.

En el símbolo del giro es esta frase de Voltaire: no me gustan tus ideas pero lucharé para que puedas expresarlas. Se constituye entonces un movimiento intelectual que lucha contra las intolerancias del cristianismo: De todas las religiones, la cristiana es sin duda la que debe inspirar mayor tolerancia, aunque hasta ahora los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos los hombres. (Diccionario filosófico, artículo Tolerancia 7).

El desarrollo de las ciencias religiosas en la filosofía alemana del siglo XIX ha permitido el establecimiento de un saber laico sobre el fenómeno religioso que es percibido como una amenaza por las religiones. Tal fue la apuesta de la crisis modernista, tal es aún la apuesta de bastantes conflictos que tiene algo que ver con el fenómeno religioso.

Los medios de transporte y de comunicación de siglo XIX y del siglo XX han permitido intercambios culturales que no facilitan tanto el diálogo interreligioso. La democratización del viaje se hace por el método del viaje organizado que raramente permite un encuentro con el autóctono. Por el contrario, los intercambios de estudiantes, hasta ahora reservados a las clases superiores de los países desarrollados, podrían mejorar la situación por medio de subvenciones europeas, tales como el Programa Erasmus.

Por el hecho de que la mayoría de las religiones tienen vocación para enseñar sólo aquello que cree verdadero, designando por todas las variantes de lo falso a todo aquello que no han expresado ellas mismas (método de los epiciclos copernicianos descrito por primera vez en el dominio religioso por John Hick en God Has Many Names (1987) y popularizado desde entonces por Régis Debray en El Fuego sagrado: Función de lo religioso, Fayard, 2003), no se puede decir que la cultura religiosa del Europeo medio haya avanzado mucho.

La reflexión sobre la verdad religiosa, a pesar de estar bien descrita por Michel de Certeau  en La invención de lo cotidiano, t. II: maneras de creer no ha sido retomada por religión alguna. El creyente ignora pues lo sagrado de los demás y exige de esos mismos demás la reverencia para aquello en lo que él cree, reverencia que él por su parte no está dispuesto a manifestar hacia sus interlocutores.
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Isonomía
La isonomía (griego ἰσονομία «igualdad ante la ley» con la idea de reparto) del griego ἴσος isos, "igual" y νόμος nomos, "uso, costumbre, ley" es considerada fundamental en la aparición de la futura democracia ateniense.

La isonomía es el concepto de igualdad de derechos civiles y políticos de los ciudadanos. Es la consigna política que expresaba de la forma más sucinta el carácter propio de la democracia, opuesto al ejercicio ilimitado del poder por parte del tirano. Y era el término en uso para designar un régimen democrático antes de que el concepto de democracia se generalizara.

Es utilizada por la historiografía griega antigua, como por ejemplo Heródoto, como término intercambiable con el de democracia. Es la obra esencial de Clístenes, que la puso en práctica en sus reformas constitucionales de 508 y 507 a. C. Dichas reformas constituyen un eslabón entre la Época Arcaica y la época clásica. A Clístenes se le considera el último legislador arcaico en la tradición de Solón y de Dracón y como el primer legislador de la época clásica. Sus reformas fueron llevadas más allá de Solón para acabar con la tiranía y en consecuencia disminuir el prestigio y poder de los Eupátridas.


Diagrama que representa el sistema político de la Antigua Atenas, según la descripción de Aristóteles en su obra la Constitución de los atenienses.

Igualdad ateniense
Aunque Heródoto usa la palabra δημοκρατια (democracia) se refiere a la isonomía (igualdad) para hablar del sistema de gobierno que conocemos con el nombre de democracia:

Ótanes solicitaba en los siguientes términos que la dirección del Estado se pusiera en manos de todos los persas conjuntamente: Soy partidario de que un solo hombre no llegue a contar en lo sucesivo con un poder absoluto sobre nosotros,... no es correcto. De hecho, ¿cómo podría la monarquía ser algo acertado cuando sin tener que rendir cuentas le está permitido hacer lo que quiere?

Continúa diciendo:
En cambio, el gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre más hermoso del mundo: isonomía, y no incurre en ninguno de los desafueros que comete el monarca: las magistraturas se desempeñan por sorteo, cada uno rinde cuentas de su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad.

Según, pues, Heródoto, la isonomía/democracia requiere:
1.     Magistrados elegidos por sorteo.
2.     Los magistrados han de rendir cuenta de sus acciones al término de su mandato ante el démos (pueblo).
3.     Los ciudadanos corrientes dirigen las discusiones en pública asamblea.

En opinión de K. Bringmann, las referencias a estas tres características propias de la democracia ateniense impiden fechar esta cita con anterioridad a la reforma constitucional de 487-486 a. C.

Y la igualdad está en el corazón de su visión de la democracia porque los griegos consideraban que la selección por sorteo era más democrática que la elección, aunque los oligarcas pudieran comprar las elecciones, la adjudicación garantizaba la absoluta equidad. Aristóteles reconoce que la democracia y la isonomía están vinculadas: «La democracia surgió de la idea de que los que son iguales en cualquier sentido son absolutamente iguales. Todos son igual de libres, por lo tanto, reivindican que todos son absolutamente libres... Lo siguiente es cuando los demócratas, sobre la base de que todos son iguales, reivindican la igualdad de participación en todo.» Aristóteles consideraba a la isonomía un ingrediente esencial de la civilización procurando promover la felicidad individual y social.

Aunque a menudo traducida como «igualdad ante la ley», Mogens Herman Hansen afirma que isonomía e igualdad ante la ley son conceptos diferentes. Además de isonomía, los atenienses utilizaban varios términos para igualdad, todos compuestos con el prefijo iso-: isegoria, (igualdad de derechos para pronunciar un discurso en las asambleas políticas), isopsephos polis (un hombre un voto) e isokratia. (Igualdad de poder).

El historiador francés, Édouard Will afirma que isonomía no significa «igualdad ante la ley», sino más bien «igual repartición», «igual distribución» (de némein, distribuir).

Las nuevas ideas.

El imposible retorno a la oligarquía.
El año 510 a. C. fue el final de la tiranía. Hipias, el último tirano de Atenas fue expulsado por un grupo de aristócratas en el exilio dirigidos por los Alcmeónidas, con la ayuda de los espartanos. Entre esos aristócratas se hallaba Clístenes. Se intentó, en primer lugar, el regreso a la oligarquía que resultó de las luchas por el poder. Se produjo la formación de facciones. Por un lado, estaba Iságoras, un aristócrata más bien reaccionario, y por el otro, Clístenes, político progresista.

Clístenes era el nieto de un tirano, Clístenes de Sición (h. 600-570 a. C.) quien encabezó una reforma de las tribus bastante oscura. Clístenes era ateniense, su padre pertenecía a la familia de los Alcmeónidas. Antes de Clístenes, varios miembros de este genos (clan) habían desempeñado un papel político.

Inicialmente, Iságoras prevaleció en la política por ser arconte de 508-507 a. C., pero no se pudo imponer. Iságoras despertó un «antiguo demonio» de Atenas, el juicio de los Alcmeónidas. En 636/632 a. C, Cilón intentó instaurar la tiranía. Los rebeldes se refugiaron en la Acrópolis, pero fueron asediados por los arcontes. Cuando descendieron de la Acrópolis fueron asesinados, siendo el principal responsable Megacles I, el abuelo paterno de Clístenes. Entonces, Iságoras llamó a los espartanos, quienes expulsaron a 700 familias de Atenas. A continuación, intentó disolver el Consejo, el cual se resistió. El diarca espartano Cleómenes I y sus partidarios ocuparon la Acrópolis y llamó a Clístenes y a las familias expulsadas. En aquel momento, el reformador ateniense aún no era magistrado, sólo un nomoteta.

La soberanía popular.
Se asistió al progreso de la soberanía popular que se desarrolló a través de la tiranía, donde la igualdad y la participación eran imposibles. Heródoto nos habla de un nuevo poder, la isêgoria (ἰσηγορία), la igualdad de derecho a la palabra (libertad de expresión, para los aristócratas y los no aristócratas, para los ricos y los pobres) en la Ekklêsia. La politeia (πολιτεία) fue puesta en manos del pueblo por Clístenes. El reformador reestructuró el cuerpo cívico de esta soberanía que quería prolongar a largo plazo. Partió de la idea de instaurar un régimen más igualitario, la isonomía, la igualdad de derechos (de ἴσος isos «igual» y νομοσ nomos «derecho»). Pero esto no es democracia. Hacía falta neutralizar el poder aristocrático que se manifestaba principalmente en el Areópago, y que presentaba un obstáculo a la participación de todos.

En el Ática de Clístenes la isonomía no es esa igualdad absoluta que implicaría una perfecta democracia y hacia la que el régimen ateniense tenderá después a aproximarse pero como si se tratara de una asíntota, sin alcanzarla nunca por completo ni de hecho ni de derecho. La igualdad plena únicamente se realizó en la Ekklesía, en la Boulé de los Quinientos y en la Heliea. Por lo que respecta a las magistraturas, el derecho a ejercerlas estaba subordinado a la pertenencia a las dos primeras clases censitarias. La igualdad no era proporcional (igualdad de derechos a igualdad de rentas, pues dichas clases (pentacosiomedimnos e hippeis) estaban aún formadas por la aristocracia hereditaria, y aunque ésta había sido despojada legalmente de su soberanía mantenía una posición sólida gracias a unos cargos que eran electivos. Incluso la reforma cristiana les brindaba la oportunidad de dotarse de una «virginidad cívica». «Al establecer el principio de la soberanía del demos, al privar a las magistraturas de su antiguo poder político... al oponer la institución de un Consejo democrático nacido de la totalidad del pueblo al consejo del Areópago, que de iure estaba compuesto únicamente por las dos clases censitarias citadas, y de facto, por una sola clase social, al abrir la puerta a la posibilidad de una evolución democrática ulterior (suponiendo que ésta se pudiera prever), la reforma de Clístenes corría el peligro de una reacción aristocrática o el de un intento de restauración de la tiranía. «... Solón asestó los primeros golpes mortales a las prerrogativas de la aristocracia tanto cuando reemplazó el criterio cualitativo (el nacimiento) por el cuantitativo (la renta) en la definición de los derechos políticos, como cuando concedió al pueblo ese primer embrión de soberanía que era la jurisdicción civil»

[]
La necesidad de un consejo representativo.
El Areópago era un consejo vitalicio de antiguos arcontes, un «feudo» aristocrático. Preparaba las decisiones que se sometían a la Asamblea y aseguraba la permanencia del Estado. La Consejo de los Cuatrocientos, establecido por Solón, no llegó a contrabalancear su poder. La transferencia de poderes del Areópago a la Ekklesía era imposible y además no deseada: la Asamblea no podía reunirse casi permanentemente. Era necesaria una cámara de reflexión restringida y con perspectiva, y otro Consejo con una composición incontestable, una legitimidad popular total.

Debía basarse en subdivisiones, sobre la base de las tribus étnicas. En Atenas, había cuatro tribus ancestrales en las que el poder aristocrático era considerable. Clístenes creó nuevas tribus sobre la base de los derechos territoriales porque la influencia de los aristócratas era muy fuerte a través de los cultos locales. Clístenes las redistribuyó totalmente para tratar de romper el núcleo aristocrático.
Las nuevas tribus.

Demos, trittyes, phylai

Mojón de tritias hallado en El Pireo. Mediados del siglo V a. C.

Se podría traducir demos por cantones, tritías por distritos y phylai por tribu. Clístenes dio un importante papel político y militar a las diez tribus nuevas, aunque las cuatro anteriores siguieron existiendo. El Ática estaba dividida en tres grandes zonas: asty (la ciudad); paralia (la costa); mesogea, (el interior). Se realizó entonces una mezcla de la población con un número más o menos equivalente en las tres áreas. Se constituyeron las tribus con un tercio de cada zona, las tritías, haciendo treinta distritos del total, diez en cada zona. Para constituir las tritías se basó en los demos que ya existían (aldeas). En total, había un centenar de demos (139 en el siglo IV a. C.) En cada tritía, el número de demos era variable. La fuente principal para este repartimiento es la Constitución de los atenienses de Aristóteles. Se asistió entonces al segundo sinecismo ateniense, que en esta ocasión tuvo dimensiones políticas.

La importancia del demo.
Artículo principal: Demo
Los demos eran, en cualquier caso, los «ladrillos» de la construcción clisteniana. Se desarrolló la vida local para librarse de manera más efectiva de las influencias aristocráticas. Clístenes fomentó un sentido de implicación a nivel del demo para una iniciación en las instituciones. El demo era una ciudad en miniatura y podía servir de escuela a los ciudadanos.

Había una asamblea local (ágora), un jefe del demo, el demarco (demarchos). Cada demo con sus propios cultos. Clístenes creó un contenido cultual un tanto artificial: cada tribu tenía su héroe epónimo, lo que es algo artificial, porque las tribus eran discontinuas. Ese culto se rendía en el ágora. Sin embargo no había en ellas una profundidad cultual. Desde la perspectiva clisteniana el culto era un medio para dar una realidad particular a los demos.

Primero, se elegía a los candidatos, a continuación, se llevaba a cabo un sorteo a nivel de demo, lo que era una novedad radical. Sin embargo, hay que subrayar que los cambios fueron suaves.

El mantenimiento de las antiguas estructuras.
Clístenes tenía una habilidad excepcional. Dejó existir a las viejas estructuras (sagradas, ancestrales), pero les privó de todo su peso político. Las cuatro tribus antiguas devinieron en estructuras culturales y las fratrías no tuvieron más que un papel sociopolítico limitado. En lo que concierne a los clanes aristocráticos, fue necesario que sus miembros se adaptaran individualmente a las nuevas instituciones. El culto de las nuevas tribus era una vitrina de la realidad política.

Un nuevo Estado.
La Boulé de los Quinientos y las pritanías bouléticas.
La decisión de la creación de este consejo fue tomada en 508/507 a. C., pero no fue aplicada enseguida. Cada tribu proporcionaba 50 miembros a la Boulé. Para ser miembro había que contar con más de 30 años de edad. En lo concerniente al procedimiento, primero había una elección a nivel de demo y después se procedía al sorteo. Los bouleutas se reunían en el ágora, en el Bouleuterión, pero no se podían reunir asiduamente. Se instauró para ello una oficina permanente, el sistema de las pritanías bouleúticas. Cada grupo de cincuenta miembros ejercían su función permanentemente durante un décima parte del año. Cada año se sorteaba el orden de permanencia. A la cabeza de las pritanías estaba un epístata, que cambiaba cada 24 horas. Las prerrogativas de las pritanías eran múltiples:

·       preparación de las reuniones de la Boulé;
·       preparación de las reuniones de la Asamblea (función llamada probuleútica);
·       gestión de los asuntos corrientes; ayuda y vigilancia de los magistrados. Bastante rápido, esta pritanía reemplazó a los jueces e incluso a los arcontes, sobre todo a partir de 487/486 a. C. por la modificación fundamental de la elección de los arcontes. Se procedía a un sorteo: de los 500 ciudadanos designados a nivel de demo y que pertenecían a las dos primeras clases censitarias, se sorteaba a diez personas, lo que condujo a una pérdida considerable del prestigio de los arcontes. Desde entonces, el epístata de los pritanos presidía la Asamblea.

Las oficinas públicas eran un contingente de ciudadanos representativos del pueblo en la cima del Estado. Para este poder colegial, se eliminó todo riesgo de poder personal, La permanencia de 1/10 parte del año proporcionaba una garantía suplementaria.

Bouleterión.

Medidas aplicadas a partir de 508/507 a. C. Los estrategos.
Artículo principal: Estratego
Los primeros estrategos aparecieron siete años antes de las reformas. La estrategia no era una magistratura nueva. Antes de Clístenes había cuatro estrategos, cuyo modo de designación se desconoce. Cada estratego mandaba el regimiento de su tribu. El aumento de 4 a 10 estrategos se atribuye a Clístenes. Eran designados por elección (uno por tribu). Cada uno de ellos tenía autoridad sobre el ejército ateniense: los diez dirigían colegiadamente el ejército. Para acceder a esta magistratura existía una barrera: el dinero. Había que ser miembro de la primera clase censataria. Esta magistratura era netamente más estrecha que el arcontado (primera y segunda clases censatarias). El mandato duraba un año, pero un ciudadano podía ser elegido varias veces (Pericles fue estratego desde 483 hasta 460 a. C.) La elección directa tanto como la renovación ilimitada hizo que esta magistratura fuese la más importante de la ciudad, fortalecida por los problemas exteriores. Los arcontes seguían siendo elegidos por sorteo. Los estrategos estuvieron subordinados al arconte polemarco hasta la Batalla de Maratón, pero a partir de 487-486 a. C. ya no tuvieron ningún jefe.

Ruinas del Estrategeion, edificio donde se reunían. (Ágora de Atenas).

El sistema decimal
Había diez tribus y las pritanías se reunían durante una décima parte del año. Este sistema era incómodo porque el año era de doce meses y el número de pritanías no correspondía con el de los meses, doce. Clístenes no era partidario de elevar el número a doce tribus. Así que no siguió el calendario porque era antiguo, aristocrático, bajo control del arconte rey. Sin embargo no se podía suprimir porque era venerable porque regía el ritmo de la vida cotidiana (fiestas religiosas, etc.). Clístenes simplemente añadió su nuevo calendario. Se tuvo, pues, un calendario ritual y otro político que marcaba el ritmo de los asuntos públicos. Se celebraba una reunión de la Asamblea por pritanía. Este número tuvo tendencia a aumentar: en la época de Aristóteles, podía haber unas 40 reuniones al año. Clístenes creó entonces un nuevo espacio legal y un nuevo tiempo legal. La elección del sistema decimal se explica, por una parte, por el rechazo al sistema duodecimal aristocrático, incluso si se le dejaba existir. Por otra parte, se constata la influencia de los pitagóricos para los que el 10 era un número perfecto. El sistema se generalizó en la mayoría de las instituciones. Se pasó de 9 a 10 arcontes con la adición de un secretario llamado grammateus, que no tenía la misma jerarquía que los otros, era el secretario de los tesmotetas. En cuanto al ámbito militar, el ejército se constituyó sobre la base de las 10 nuevas tribus. Atenas dispuso de 10 regimientos (taxeis), capitaneados por un taxiarca, elegido de la tribu correspondiente. El ejército estaba comandado por 10 strategoi que fueron nombrados por vez primera en 501-500 a. C.

El juramento bouléutico
En 501/500 a. C. aparece la figura del juramento bouléutico. No es una disposición fundamental, pero la fecha en la cual que se pone en práctica es reveladora. Es, pues, el juramento prestado por los bouletas. Se insistía de este modo, en la protección de los intereses del demos conforme a las ideas de Clístenes. Dicho juramento no apareció antes porque el Consejo, la Boulé, aún no se había instituido.

Estas dos innovaciones estuvieron en la línea de las ideas de Clístenes, pero se tardó un cierto tiempo en aplicar las reformas. Se piensa que las tribus fueron constituidas en 502/501 a. C., puesto que la primera reunión del nuevo Consejo data de 501/500 a. C.

El ostracismo
El ostracismo es una invención ateniense que conocerá imitaciones posteriores en otras polis. Clístenes pretendía probablemente probarlo, pero no creía en la necesidad de aplicarlo de inmediato. La Asamblea decidía si existía un riesgo de instauración de un poder personal. Esta cuestión se planteaba al comienzo de la sexta pritanía (mitad el año ático, hacia el mes de enero. Si los asamblearios estaban de acuerdo, se votaba en la séptima u octava pritanía. Era un voto muy especial llamado ostracoforia, del griego antiguo ὄστρακον/ostrakon, «teja», y de la raíz φέρω/pherô, «aportar». Se votaba en el ágora y cada uno de los presentes depositaba en una urna su ostraca con el nombre de un personaje juzgado peligroso al que era necesario excluir de la actividad política. Era preciso un mínimo de votantes (quórum) de 6000, si no el voto no era válido. Se votaba por mayoría simple. El individuo era excluido de la ciudad durante 10 años y suspendidos sus derechos civiles. No acarreaba juicio ni condena. El ostracismo reposa sobre un sistema antiguo, la atimia, la privación del honor. No concernía más que a los hombres, no a la familia, y no se confiscaban los bienes del ostraquizado. Este podía regresar después de 10 años, pero también podría ser llamado antes de ese plazo.

La primera aplicación de este procedimientos data de 488/487 a. C. Esta medida sería recuperada por los aristócratas que se organizaban en facciones: se persuadía a su clientela política para votar en contra de un enemigo. El voto se convirtió así en un ajuste de cuentas ente ellos. Es de destacar el caso de Hipérbolo (418 o 412 a. C): los dos políticos más influyentes, Nicias y Alcibíades, se opusieron, para evitar la parálisis del poder, Hipérbolo propuso ostraquizar a uno de los dos. Pero los dos estrategos se unieron para evitarlo y fue aquél el que sufrió el ostracismo. A finales del siglo V a. C., la práctica del ostracismo fue completamente corrompida.

Ostrakon con el nombre de Temístocles.

Conclusión.
Se realizaron progresos y hubo una cierta continuidad. La isonomía fue la primera base de la democracia. No se produjo ninguna revolución y los aristócratas permanecieron al frente de la ciudad, acomodándose al sistema isonómico. No había poder en términos de clase social, sino a título individual. Sin embargo, para la renovación, el clientelismo de los aristócratas fue difícil de realizar. En la Boulé residía el ejercicio de la soberanía popular. No obstante, las magistraturas estaban en manos de la aristocracia. Se mantuvieron las cuatro clases censatarias. Además, el cargo no era remunerado, con lo que había que disponer de recursos personales. Un triunfo para los aristócratas y también para su cultura de la ociosidad. Además, no todo el mundo tenía por fuerza ganas de ejercer una magistratura, mientras que los nobles, por su educación, estaban condicionados a ello. Esta cultura del agôn pudo más tarde ser adquirida por la gente enriquecida, gracias a los sofistas. Los aristócratas no eran de hecho adversarios de la isonomía. Era un régimen que convenía a todo el mundo y que se reforzaba con las dificultades en el exterior.

En 506 a. C., Iságoras pretendió reinstalarse en Atenas con la ayuda de los lacedemonios y sus aliados (Heródoto habla de una conspiración oligárquica), pero Esparta y sus aliados discutieron entre ellos, porque los corintios no querían atacar Atenas, y el ejército peloponesio se retiró. Se atribuye esta victoria a la excelencia del régimen isonómico en relación con los oligárquicos que fueron los que perdieron.

Uso posterior.
Según Hayek, la isonomía tuvo un paladín en el romano Cicerón y en el siglo XI la «redescubrieron» los estudiantes de Derecho de Bolonia, a quienes Hayek atribuye la fundación de gran parte de la tradición jurídica occidental.

El término isonomía (con esta ortografía exacta) se importó a Inglaterra a finales del siglo XVI, con el significado de «igualdad de las leyes para toda clase de personas». Poco después, el traductor de Tito Livio la empleó en la forma Isonomy (aunque no se tratase de una traducción directa del término griego latinizado isonomía) para describir un Estado con leyes iguales para todos y responsabilidad de los magistrados. Durante el siglo XVII fue sustituida gradualmente por las expresiones «igualdad ante la ley», «Estado de Derecho» y «gobierno de la ley».

La teórica política Hannah Arendt defiende que la isonomía se equiparaba con la libertad política al menos desde la época de Heródoto. La palabra designaba esencialmente un estado de no gobierno, en el que no había una distinción entre gobernantes y gobernados. Se trataba de «la igualdad de las personas que forman un conjunto de pares». La isonomía era única entre las formas de gobierno en el léxico antiguo en el sentido de que carecía de los sufijos "-arquía" y "-cracia", los cuales denotan una noción de gobierno en palabras como monarquía y democracia. Arendt prosigue argumentando que, por lo tanto, la polis griega fue concebida no como una democracia sino como una isonomía. 'Democracia' era el término usado por los adversarios de la isonomía, los cuales afirmaban que «lo que vosotros decís que es "no-gobierno" de hecho es solo otro tipo de gobierno... el gobierno del demo», o, dicho de otro modo, de la mayoría.

El teórico de la administración pública Alberto Guerreiro Ramos reservó un papel central para la isonomía en su modelo de la organización humana. Le preocupaba particularmente la distinción del ámbito de la isonomía respecto del de la economía. Siguiendo a Hannah Arendt, Guerreiro Ramos sostuvo que las personas deberían tener la oportunidad de participar con otros en situaciones que no estén afectadas por consideraciones de economización. La isonomía constituye un escenario de ese tipo; su función es «mejorar la buena vida de la totalidad».

Isología

Sociedades políticas del presente / Totalidades atributivas, distributivas e isoméricas.

 

La Humanidad, como totalidad distributiva, consta políticamente hablando, de un conjunto de partes entre las cuales median relaciones de isología (algo así como semejanza, igualdad o analogía). Isología establecida respecto de una categoría material dada (en nuestro caso la Política). Cuando el conjunto de partes distributivas, con relaciones establecidas de isología, se comportan como una estructura abstracta respecto de las relaciones sinalógicas (que son las relaciones de contacto, interacción, influencia, intercambio pacífico o polémico) que las partes pueden mantener (hasta el punto de dar lugar a una totalidad atributiva), hablaremos de totalidades mixtas o isoméricas. Según esto:

(1) Una totalidad atributiva isomérica, como la Humanidad repartida en sociedades políticas, podrá ser considerada desde la perspectiva de la isología y desde la perspectiva de la sinalogía (que, como hemos dicho, han de ir referidas a un fundamento material dado que puede cambiar permaneciendo invariante la perspectiva conjugada). Desde cada perspectiva habrá de poderse determinar la otra estructura, aunque en grados diferentes.

(2) La multiplicidad de sociedades políticas del presente pueden considerarse:

(a) Como una totalidad distributiva, según las relaciones de isología política fundada en la condición que sus «partes» tienen de Estados soberanos independientes, por tanto, implicando la misma distributividad o independencia en la participación estructural de la relación de soberanía política.

(b) Como una totalidad atributiva según relaciones políticas de sinalogía entre Estados (relaciones políticas, no ya estrictamente económicas, sociales, &c., sin perjuicio de su entrelazamiento real) que haremos consistir fundamentalmente en la interacción política o influencia política de unos Estados sobre otros. (Esta interacción puede tener lugar ya sea a través de una intervención militar, capaz de mudar el régimen de un Estado determinado, ya sea a través de la acción ejemplar que un Estado pueda ejercer sobre otros de su entorno).

La unidad isológica es un tipo de unidad entre términos que, por oposición no solamente a la diversidad heterogénea (a las relaciones heterológicas) sino también a la unidad sinalógica, se caracteriza por no precisar una proximidad, contigüidad o continuidad, entre los términos de referencia. Por ejemplo, la isología es una unidad entre términos que no necesitan formar parte de totalidades atributivas, sino que también tienden a ser distributivas.  La igualdad entre dos términos (que mantienen relaciones materiales k de simetría, transitividad y reflexividad) determinará entre ellas una unidad isológica (unidad que no podrá predicarse en abstracto, sino determinada a una materialidad k: igualdad en tamaño, igualdad en peso, &c.). También la semejanza (que no es transitiva) es isológica, como lo es la analogía, o la homogeneidad. La relación de adecuación es también isológica.

La unidad sinalógica [de sinalage = comercio, ajuntamiento] es la unidad entre términos que, aunque no sean isológicos k, mantienen un vínculo de continuidad, contigüidad (contacto), no solamente espacial o estático, sino también causal (de atracción o interacción mutua) que, por lo demás, habrá de probar: la «magia simpática» en el sentido de Frazer supone unidades sinalógicas, la mayor parte de las veces fantásticas. La unidad entre los huesos de un mismo esqueleto es sinalógica, la unidad entre los huesos homólogos de esqueletos diferentes de la misma especie es isológica (cuando abstraemos la unidad sinalógica de estirpe). La distinción entre unidades isológicas y sinalógicas no ha de entenderse en el sentido de la incompatibilidad: la unidad sinalógica entre los huesos de un mismo esqueleto no excluye la unidad isológica entre los huesos simétricos.

A través de las figuras de los fenómenos  la identidad se nos presenta como «identidad fenoménica» y es esta modulación de la identidad la que interpretamos, por los motivos que exponemos a continuación, como unidad. Obviamente, esta interpretación presupone una determinada concepción de la unidad y, por supuesto, de la identidad. Hemos de arriesgarnos a situar nuestras posiciones en coordenadas históricas, por generalísimas que éstas sean (y, por cierto, delimitadas desde la misma concepción de la unidad y de la identidad que presuponemos; queremos decir que estas coordenadas históricas se desdibujan en el momento en que adoptemos otros presupuestos). Serían las siguientes: (a) De una parte, una tradición de estirpe monista, eleática, que se manifiesta por la tendencia a escoger la identidad como idea primitiva. A esta tradición se aproximarían, acaso, algunos herederos de El Sofista platónico, por ejemplo, Plotino, con su doctrina del Uno. Esta línea correría también a través de una tradición escolástica. Pero el mismo Descartes, con espíritu eleático, hacía descansar su principio de «conservación de la cantidad de movimiento» (una modulación del principio de identidad) nada menos que en la inmutabilidad divina (Principia Philosophiae, Parte II, XXXVI). (b) De otra parte, la tradición pluralista que se expresaría, en este punto, por la tendencia de definir la identidad a partir de la unidad, vinculada, a su vez, al Ser, entendido no en sentido monista, sino pluralista, implícito en el concepto de analogía. Esta tradición habría llevado, por ejemplo, a Suárez a considerar a la célebre formulación de Antonio Andrea (omnis ens est ens) como tautológica y vacía. En la medida en que el materialismo filosófico es un pluralismo, se inclinará por el primado de la unidad, referida, sobre todo, a las esencias (o sustancias plurales), antes que por el primado de la identidad. Poner a la unidad en primer lugar, en cuanto atributo del Ser, significa, ante todo, que la unidad no es una idea o forma exenta, sino sincategoremática (como lo es también la igualdad o la congruencia); y que, así como carece de sentido hablar de igualdad o de incongruencia en abstracto, si no se determina la materia o el parámetro k al que se refieren (A=kB), así tampoco «unidad» significa nada si no va vinculada al Ser, pero a un Ser pluralmente entendido, como unidad-soldado, o como unidad-pelotón (de soldados), pongamos por caso; o si se quiere, la unidad constituida por un átomo de rubidio, o bien la entidad única «superátomo», constituida por un conglomerado de unos dos mil átomos de rubidios enfriados hasta las proximidades del 0 absoluto, hasta alcanzar el llamado «estado condensado». Antes que la afirmación «todo ser es uno», nos interesará la recíproca «todo lo que es uno es ser, y ser determinado» dentro de una pluralidad originaria. La unidad no solamente une, sino separa, de la misma manera a como las infinitas rectas del plano pueden recibir universalmente la relación de paralelismo de cada una de ellas con otras rectas también infinitas en número; sin perjuicio de lo cual, la unidad que a todas ellas conviene, en tanto participan de esa misma relación de paralelismo, no las une confusivamente entre sí. Porque la universalidad de la relación de paralelismo no es conexa y, por ello, las infinitas rectas resultan estar separadas en las clases disyuntas de rectas por los haces de rectas paralelas, que también son infinitas en número.

La idea de unidad no es unívoca, sin perjuicio de lo cual esta idea ha de poder aplicarse a todos los entes del mismo modo. Y sólo si la propia idea de unidad no es una idea simple, sino compuesta, podría aplicarse del mismo modo sin anular su multiplicidad. La idea de unidad no es simple, en efecto, sino compleja y al menos ha de constar de dos componentes o momentos de cuyas «proporciones» puedan resultar las variedades de la unidad de los entes. Pero los componentes de esa complejidad ya no podrían considerarse ellos mismos como acepciones de la idea de unidad, porque, en tal caso, la idea unitaria o común (no unívoca) de unidad se rompería, haciéndose equívoca, respecto de tales acepciones. Los dos componentes o momentos de la idea de unidad son: el momento isológico y el momento sinalógico de la unidad. Este análisis de la unidad puede considerarse como desconocido prácticamente por las diferentes tradiciones que se han ocupado de la idea de unidad. Podía ser «cómodo», sin duda, referirse a estos dos momentos de la unidad como si fueran dos acepciones bien diferenciadas del término, sin perjuicio de la posibilidad de su composición en casos concretos. La unidad que media entre dos soldados, o dos globos, o dos círculos, la consideraríamos como ejemplos de una unidad en su acepción isológica; pero la unidad que media entre las partes constitutivas de esas unidades dadas (los órganos, las células, &c. de cada soldado, la cesta y la lona de cada globo, los círculos o diámetros de cada círculo) la consideraríamos como una unidad sinalógica. Sin embargo, esto nos plantearía un problema sin salida, o un proceso ad infinitum; porque la unidad que cubriera a esas dos acepciones de unidad ya no podría ser ni isológica ni sinalógica, sino de un tercer tipo. Detendríamos, por anástasis  este planteamiento insoluble, rechazando la consideración de los momentos de la idea de unidad como acepciones de esta idea, y los concebiremos como momentos inseparables de la idea de unidad, una inseparabilidad que no excluye su disociabilidad. Disponemos, además, de un concepto capaz de expresar la intrincación entre estos dos momentos: es el concepto de conjugación de conceptos. Isología y sinalogía podrán ser vistos como conceptos conjugados, de forma tal que la idea de unidad se hiciera consistir en esa conjugación (lo que implica, además, rechazar la hipótesis de la irreducibilidad de la sinalogía a la isología, o recíprocamente, así como la hipótesis de la refundición de ambos momentos en un tertium, al que se haría corresponder con el unum original; por supuesto, rechazamos también la hipótesis de la mera yuxtaposición. La conjugación de estos dos momentos de la unidad explica también la posibilidad de hablar de una dualidad (a la manera de la Geometría Proyectiva) entre la isología y la sinalogía, porque es la misma conjugación la que nos permitiría ver en este caso la idea de unidad como una isología entre términos sinalogados, o bien, alternativamente, como una sinalogía entre términos isologados. Por lo demás, la isología tampoco es unívoca (puede haber isología en color, en velocidad, en morfología…), ni tampoco la sinalogía (hay sinalogía de vecindad, de continuidad, de contigüidad; o bien, sinalogía circular entre puntos vecinos, o abierta, como hay sinalogía de partes abiertas o sucesivas entre fases de las causas y los efectos).

En conclusión, como la unidad, aplicada necesariamente a una materia k, dirá tanto algún tipo de isología entre partes sinalogadas de la materia o sujeto al que se aplica (por ejemplo, la unidad de un soldado dice isología entre sus células, tejidos, &c., pero sin que ello nos autorice a reducir sus relaciones sinalógicas, como un caso de isología en vecindades, porque la vecindad ya rebasa el concepto de isología), como sinalogías entre partes isológicas que la unidad determina. No sería posible citar ningún caso de isología pura, al margen de las relaciones sinalógicas, ni tampoco ningún caso de sinalogía pura, al margen de cualquier de tipo de relaciones isológicas. La idea de extensión pura contiene un momento sinalógico (expresado en la fórmula: partes extra partes) y un momento isológico (que puede hacerse consistir en la misma extensividad y divisibilidad recurrentes de las partes extendidas). Un ser simple, como el punto geométrico de Euclides, o el Dios de los teólogos terciarios, no es un ser uno, precisamente porque al no tener partes sinalógicas, no puede tampoco existir isología entre ellas. El punto, o Dios, no son unidades, sencillamente porque no son entes, sino límites negativos de un cierto género de entes o de su conjunto. Tampoco sería posible un unidad puramente sinalógica, sin ningún tipo de isología entre sus partes, como sería el caso de la sucesión infinita de causas y efectos sinalógicamente vinculados, pero sin repetición alguna (siguiendo la hipótesis sugerida por Gabriel Tarde). Como idea límite de unidad podíamos citar la de una unidad que sólo constase de una única isología-k (y no de múltiples) y de una sola sinalogía-s (y no de múltiples). Advertimos que este límite no es la simplicidad, porque las partes sinalógicas son múltiples o incluso infinitas, aunque la isología entre ellas fuera siempre la misma de modo uniforme. Acaso la idea más próxima a esta idea límite sea la idea de extensión pura o res extensa infinita, una idea que se expresa en la res extensa cartesiana, o en las formas a priori del espacio o del tiempo de Kant. De donde puede inferirse, si nos replegamos, por anástasis, de este límite de la unidad, que la idea de unidad ha de aplicarse a múltiples entes (rocas, animales, rebaños, astros, constelaciones…) o, dicho de otro modo, que los contenidos o parámetros de la sinalogías y de las isologías han de ser también diferentes (este «repliegue» estaría representado, en el sistema cartesiano, por la «inyección» del movimiento a cargo de Dios, en la res extensa, si interpretamos como efecto formal de tal «inyección», no tanto la recepción global, metamérica, de una cantidad constante de energía, sino la diferenciación diamérica, aun sin perder la continuidad mutua –si no se admite el vacío– de unas «regiones en torbellino», respecto de las otras). Habrá que concluir, por tanto, que la idea de unidad k de un ente contiene necesariamente la pluralidad o multiplicidad de las partes sinalógicas que constituyen al ente considerado uno, sino las partes de su entorno con respecto de las cuales habrá variado la materia de la sinalogía (por ejemplo, en los cuerpos, el vacío atmosférico, u otra «solución de continuidad» entre los cuerpos).

La inseparabilidad absoluta entre la isología y la sinalogía no excluye su disociabilidad relativa. El momento isológico de una unidad material k dada es inseparable de todo género de sinalogía, pero no de alguno en particular, y recíprocamente. Por ejemplo, entre los organismos vivientes, las llamadas relaciones de analogía entre partes suyas, son, fundamentalmente, isologías funcionales (por ejemplo, las relaciones isológicas entre las alas de un insecto y las alas de un ave), en tanto que disociadas de relaciones sinalógico-embriológicas entre tales órganos. Mientras que las llamadas relaciones de homología entre partes suyas, por ejemplo, la aleta de un pez y el brazo de un mamífero son sinalogías porque ambas proceden de tejidos comunes que se han especializado en funciones diferentes. En realidad, la cuestión es algo más compleja, pues no cabe poner en correspondencia simple la homología con la sinalogía y la analogía con la isología. La homología (si además no es analógica) se basa, desde luego, en conexiones sinalógicas, pero de los órganos homólogos con sus precursores efectivos: la homología es una isología entre sinalogías paralelas (isológicas), por ejemplo, la sinalogía sucesiva (transformativa) de las alas de un ave y de los brazos de un primate (respecto de un tetrápodo reptiliano precursor). La analogía (no homóloga) dice relación de isología (de función o de morfología, por ejemplo la que existe entre el ojo de un cordado y el ojo de un cefalópodo), pero excluye la isología de las relaciones de sinalogía sucesiva transformativa: el ojo del vertebrado deriva del encéfalo (salvo el cristalino, que deriva de la piel), mientras que el ojo del cefalópodo deriva de la piel. Por otra parte, tendría algún sentido afirmar que los dos momentos que reconocemos en la idea de unidad, la isología y la sinalogía, fueron ya tradicionalmente tratados, si bien refractados y distorsionados a través del prisma psicológico constituido por el concepto de asociación (de imágenes, de ideas), bajo la forma de las «asociaciones de semejanza» (bajo cuya rúbrica se contenían las igualdades, la congruencias, &c.) y las «asociaciones por contigüidad», respectivamente.

La idea de unidad, entendida de acuerdo con la tradición, aunque interpretada en coordenadas materialistas como un trascendental que afecta a todos los entes (porque ninguno de ellos serían tales entes –primogenéricos, segundogenéricos, terciogenéricos– si no fueran unos), no se reduce, por tanto, a la idea de identidad, ni recíprocamente. El ser uno (es decir, la unidad de un organismo o la de un rebaño) no dice, por sí misma, identidad, aunque no sea más que porque dice, formalmente, diversidad. Y no sólo diversidad de separación, es decir, de negación de lo otro (ser uno es no ser lo otro, estar separado o disociado, con una mínima claridad de los demás), también diversidad de las partes reunidas en la composición, porque ser uno es tener indivisas sus múltiples partes (por ello, el ser simple es inconcebible). La unidad del ente se nos muestra, por tanto, en un determinado grado de claridad («una idea es clara, no oscura, cuando basta para hacer reconocer, distinguiéndola de las demás, la cosa representada») y en un determinado grado de distinción («una idea es distinta, no confusa, cuando pueden enumerarse sus elementos, cuando es posible su definición»). Según esto, la claridad y la distinción, entendidas de este modo (no muy lejano al modo leibniciano), son constitutivas de la unidad de un ente (estructura o proceso) y no son aspectos separables suyos, aunque sean disociables, en la medida en que los grados de claridad, según parámetros determinados, puedan variar, en ocasiones, con cierta independencia de los grados de distinción. La unidad de un organismo no puede mantenerse al margen del medio en el que vive, como la unidad de un sistema termodinámico es inseparable del medio en el que está inmerso. Entre el sistema y el medio hay un nexo sinalógico indisoluble o necesario (una sinexión), pero esta unidad sinalógica no implica identidad, sino, precisamente, diversidad entre el sistema termodinámico (el organismo) y el medio; de la misma manera que la unidad sinectiva entre el anverso y el reverso de una medalla, o la unidad sinectiva entre la corriente eléctrica que pasa por el hilo y el campo magnético que induce, no autoriza a hablar de identidad entre el anverso y el reverso, o entre la corriente y su campo magnético perpendicular. Tampoco la unidad sinalógica constituida por el «encaje» o «engranaje natural» de la cabeza de un fémur y su acetábulo, implica identidad entre el fémur y el hueso pelviano correspondiente; en cambio, existen isologías entre las cabezas y los acetábulos enantiomorfos del mismo esqueleto y, por supuesto, de esqueletos de la misma especie.

Ahora bien, que la unidad no sea identidad no significa que la identidad haya de entenderse como una determinación «sobreañadida», acaso como una denominación extrínseca, a la unidad del ente presupuesto (y tendríamos que entenderla así, si la unidad o la identidad fueran ideas simples). Pero, según hemos expuesto, ni la unidad es simple, ni tampoco lo es la identidad (tampoco las identidades son idénticas entre sí). La tesis fundamental del materialismo pluralista al respecto, es la que establece que en cada unidad que afecta a un ente están siempre «actuando» diversas modulaciones de la identidad, si bien confusa y oscuramente. Esto supuesto, cabría decir que la identidad, más que añadir alguna determinación a la unidad, suprime o abstrae determinadas modulaciones confusamente incluidas en ella; o, si se prefiere, ejercitadas en ella. Esto nos permite afirmar el carácter intrínsecamente dialéctico (negativo) de la identidad, respecto de la unidad, lo que constituye una interpretación característica del lema omnis determinatio est negatio. Porque, al determinar la identidad de un ente, no estaríamos tan sólo negando a otros entes (a otras unidades), sino también a otras modulaciones de la identidad contenidas confusamente en la unidad dada, pero de diverso modo, y con las «cortaduras» propias de la symploké  correspondiente. Desde esta perspectiva, la identidad se nos muestra como una selección y como una oposición a otras modulaciones de la identidad que atraviesa la unidad que se trata de identificar. Esta oposición, cuando se trata de identificaciones β-operatorias, que tienen que abrirse camino ante otras identificaciones que la amenazan, puede tomar la forma de una reivindicación (como es el caso de la reivindicación de la unidad de un pueblo, siempre frente a otros). Precisamente, la dificultad, implícita en todo proceso de identificación de una unidad dada, deriva del hecho de que esta unidad puede mantener relaciones sinalógicas necesarias de inseparabilidad (sinexiones) o, al menos, convenientes con otras unidades distintas del mismo o de diferente rango. Así, la identidad de un órgano (la identidad del hígado de un vertebrado) puede ser reivindicada, o bien frente a la identidad de otras partes (morfológicas, funcionales) del organismo (el corazón, el cerebro), o bien sea frente a la identidad del organismo como un todo, en el sentido de que se postule la viabilidad de su segregación (separación) respecto del organismo considerado como un todo numérico, ya sea en el sentido de una explantación de cualquier organismo, ya sea en el sentido de una explantación orientada hacia la implantación en otros organismos de la misma especie, género, orden, clase, &c. Puede decirse, por tanto, que la identidad, así entendida, está contenida en la misma unidad del Ser, aunque de un modo oscuro y confuso. Sería, entonces, posible definir la identificación como una determinación del grado de claridad y distinción en el que nos es dada una unidad previa. Por decirlo así, la identificación no «trabaja en el vacío», ni tampoco sobre un caos, sino a partir de una unidad fenoménica previamente dada; identificar esta unidad equivaldría a determinar, en grados de claridad y distinción más algos, dentro de los márgenes elegidos, la unidad de partida. Identificar algo no es, pues, crearlo ex nihilo, ni sacarlo del caos, sino redefinir su unidad, dada en un grado determinado de oscuridad y confusión, en un grado más preciso de claridad y distinción, precisando las coordenadas de las unidades de su contexto y la estructura de sus partes constitutivas.

Distinguimos dos grandes grupos de modulaciones de la identidad, a partir de los dos componentes conjugados que venimos distinguiendo en la unidad y que la identidad tiende a disociar, con referencia a materiales o parámetros determinados: el grupo de las identificaciones autológicas (que siempre tienen que ver con las sinalogías) y el grupo de las identificaciones isológicas (que tienen que ver con las isologías). En la tradición aristotélica, la identificación autológica se correspondía con la sustancia primera; por tanto, se correspondía con la unidad sustancial; mientras que la identificación isológica, se manifestaba, principalmente, en la forma de una identidad esencial (a veces denominadas sustancias segundas). Entre los elementos de una misma especie se establecía la relación isológica de igualdad, o de semejanza, que sería preciso distinguir de la identidad, al menos en tanto que no se tomase en cuenta el momento de la reflexividad (así Husserl, Investigaciones lógicas, II, §3: «Donde quiera que existe igualdad hallamos también identidad en el sentido estricto y verdadero… la identidad es indefinible. En cambio, la igualdad es la relación de los objetos que pertenecen a una y la misma especie»). La interpretación sustancialista de las identidades autológicas, así como la interpretación esencialista (específica, genérica) de las identidades isológicas, encierra un gran peligro cuando se sobrentiende, de acuerdo con la metafísica sustancialista o esencialista, que la identidad sustancial agota al individuo singular de una especie que, a su vez, tendrá que ser entendida al estilo megárico. Desde las coordenadas del materialismo filosófico, las identidades sustanciales no agotan al individuo, sino que constituyen solamente una determinación de su unidad, por medio de una identidad material k. Por ello, cada individuo, o cada singularidad individual, no es tanto una unidad-sustancia, cuanto una identidad seleccionada dentro de una symploké de identidades constitutivas de su unidad. Por ello, la identidad sustancial de un ente cuya unidad sinalógica se mantiene (autológicamente) en sus transformaciones morfológicas (por ejemplo, en la metamorfosis del gusano en mariposa desaparece la mayor parte de las relaciones de isología entre partes homólogas, pero subsiste la continuidad sinalógica sucesiva de sus partes transformadas las unas en las otras). Por ello, la identidad sustancial no tiene por qué ser siempre pensada al modo aristotélico, como la identidad estática invisible que permanece debajo, invariante en el cambio, sino como la identidad global de la unidad sinalógica del organismo en sus fases sucesivas. El caso opuesto a esta identidad autológica global es el de la identidad autológica de la identidad estructural singular (no específica) del barco de Teseo que es invariante en su morfología global, pero ha mudado todas sus partes formales (su singularidad se manifiesta en la imposibilidad de poner frente a frente, como si fueran dos barcos numéricamente distintos, los diferentes conjuntos de piezas empleados).

En cualquier caso, la igualdad autológica, en cuanto igualdad interna, no ha de confundirse con la igualdad isológica. Aquella deriva de identidades autológicas (la que se expresa mediante el término mismo, en cuanto traduce al autós griego); identidades autológicas que no tienen por qué ser sustancias en el sentido aristotélico (si se las llama sustancias es por pura ampliación del término), sino unidades sinalógicas reflexivizadas, a través de una isología, entre los momentos de su desdoblamiento. Como ejemplo, podríamos citar el caso de la identidad autológica entre el cateto de un triángulo rectángulo y la base del cuadro construido sobre él. Decimos que el segmento de recta que constituye el cateto es el mismo (es decir, idéntico autológico, autós) que el que sirve de base al cuadrado de referencia; de otro modo, que el triángulo rectángulo y el cuadrado de referencia intersectan en un mismo segmento de recta y se identifican autológicamente a través de él (mientras que la identidad entre el lado base del cuadrado y cada uno de los otros lados es, salvo el punto de intersección, sólo identidad isológica, es decir, igualdad). La intersección entre cateto y lado base es una unidad sinalógica, pero des-doblada (reflexivizada) por estar incorporada simultáneamente a dos estructuras diferentes, el triángulo base y el cuadrado. Este desdoblamiento, además, incluye una isología establecida entre el segmento-cateto de la recta al que pertenece y el mismo en cuanto lado del cuadrado: la reflexividad, como desdoblamiento, no es, por tanto, sólo noética (resultante de la repetición de la operación con un término en sí mismo considerado), sino objetiva, porque tiene lugar mediante la inserción de este mismo segmento de figuras objetivas diferentes.

Isogonía

Isocracia
La isocracia es el gobierno de los iguales, una forma de gobierno en el cual todos los ciudadanos poseen poderes políticos equivalentes. El término se deriva del griego "ισος" que significa "igual" y "kράτος", "poder", o "gobierno".
Isocracia en Atenas
Es el nombre que los atenienses dieron a su gobernación: el gobierno de los iguales, la igualdad política entre aquellos que tenían derechos ciudadanos, de los que estaban excluidos mujeres, esclavos y extranjeros (metecos). Este sistema político abarcaba tanto a la nobleza (eupátridas) como al pueblo llano (demos: artesanos y campesinos).

Desde la reforma de Solón en el 594 a. C., la soberanía recaía en cada ciudadano, que lo ejercía votando en la Asamblea (Ekklesía). Ésta tomaba las decisiones de forma inapelable, y era la encargada de dictar leyes y de elegir a los jueces y a algunos cargos del gobierno, ya que otros se proveían por medio de elecciones, como el comandante militar (Strategos). De la aplicación de las leyes emanadas de la Asamblea estaba encarga la Boulé, una asamblea menor, cuyos miembros eran elegidos por sorteo entre los ciudadanos.

Otras características
La sociedad ateniense, además de la isocracia (igualdad en la toma de decisiones), reconocía, a partir de la reforma de Clístenes en 506 a. C., la isonomía (mismas leyes para todos) y la isogonía (igualdad de todos para intervenir en la administración), con las mismas limitaciones en cuanto a quién era considerado ciudadano.

Aristóteles, en su obra Política, define a la democracia por sus características:
·       isocracia, igualdad en el poder,
·       isonomía, igualdad ante la ley,
·       isegoría, igualdad en la participación en la palabra en el ágora.

ES TODO CUANTO.
FRATERNALMENTE.
ERNESTO REYES FLORES
Netoneto_71@hotmail.com

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